Халықтың ұлттық түсінігі мен тілі арасындағы өзара байланысын зерттеуге деген қызығушылықтың туындағанына бүгінде бірнеше ғасырдың жүзі болды. Аталмыш мәселе, сонау ХІХ ғасырдың өзінде Ф.Ф. Фортунатов, Г. Шухардт сынды орыс ғалымдарының еңбектерінде қарастырылса, кейінірек А.А. Шахматов, К. Фосслер, А. Мартине, У. Вайнрайх, Ш. Балли, В. Матезиус, Б.А. Серебренниковтардың еңбектерінде жалғасын тапты.

Соңғы жылдары «әлемнің көрінісі», «әлем бейнесі» сынды сөз тіркестері ғылымның әр түрлі саласында кеңінен қолданыс тауып жүргені байқалады. Әсіресе, бұл тіркестер психология, мәдениеттану, лингвистика және әдебиеттану сынды ғылым салаларында жиі кездеседі. Алайда, әр сала ғалымдары аталмыш сөз тіркестеріне өзіндік түсініктеме беруде. Сондықтан да «әлем бейнесі», «әлемнің көрінісі», терминдерінің өзі нақты анықтама беруді талап етіп тұрғандай. Әсіресе, бұл филология мен мәдениеттану салалары үшін бүгінгі таңдағы аса маңызды мәселелердің бірі болып табылады десек, артық айтпаған болар едік. Оған себеп, аталмыш тақырып аясында зерттеу жүргізуге ниет танытушылар осы ғылым саласында көптеп кездеседі.

Ең алдымен О. Бөкей шығармашылығындағы әлемнің ұлттық бейнесі жөнінде сөз қозғамас бұрын, «әлем бейнесі» терминінің туындау тарихына назар аударғанымыз жөн болар. Деректерге сүйенер болсақ, «әлем бейнесі» жөніндегі түсінік ең алғаш Л. Витгенштейннің «Логико-философский трактат» атты еңбегінде сөз етіледі. Өз еңбегінде ол тілдің әлемге қатысын талдауға тырысады. Кейінірек «әлем бейнесі» антропология мен семиотикаға Л. Вайсгербердің еңбегі арқылы мәлім болды. Сонымен қатар алғашқылардың бірі болып аталмыш терминді өз еңбектерінде пайдаланған белгілі неміс ғалымы Генрих Рудольф Герц пен Нобель сыйлығының лауреаты Макс Планктың есімін атап өткен жөн болар. М. Планк өз еңбектерінде әлемнің ғылыми бейнесі мен әлемнің практикалық бейнесі жөніндегі мәселелерді сөз еткен болатын. Бүгінде осы тақырып аясында қалам сермеп, зерттеу жүргізіп жүрген ғалымдардың еңбегінің нәтижесінде әлем бейнесі жөнінде тың дүниелер жалпыға мәлім болып, оның сан түрлі қырлары анықталуда.

«Әлем бейнесінің қанша түрі бар?» – деген мәселеге тоқталар болсақ, әлеммен тікелей байланысқа түсуде қанша бақылаушы болса, сонша әлем бейнесі бой көтереді деп толық сеніммен айта аламыз. Әлемге назарын тігіп, оның өзіндік бейнесінің суретшісі ретінде, атап айтсақ: біріншіден, жеке адамды (эмпирикалық субъект); екіншіден, жеке адамдар тобын (ұйым); үшіншіден, жеке халықты (ұлт); төртіншіден, жалпы адамзатты атай аламыз. Ғалымдардың зерттеулеріне сүйенер болсақ, жоғарыда аталған әлем бейнесінің «суретшілері» арасында да бірнеше сапалық айырмашылықтар бар, олар: ересек адамдар мен балалар; ақыл есі дұрыс адамдар мен психикалық ауытқуы барлар; бүгінгі күннің өркениетті тұлғалары мен ежелгі архаикалық көзқарасты адамдар. Осыған сәйкес әлем бейнесін үш түрге бөлуге болады: бірінші, ересек адамдар мен балалардың әлем бейнесі; екінші, ақыл есі дұрыс адамдар мен психопотологиялық әлем бейнесі; үшінші, «өркениетті» және архаикалық әлем бейнесі.

Демек, әлем бейнесін зерттеп, ұғыну үшін аталмыш мәселені гносеологиялық тұрғыдан, яғни танымдық тұрғыдан қарастырған жөн болар. Себебі, «әлем бейнесі» дегенде жалпы болмыс жөніндегі қоғам (сонымен қатар топ пен жеке тұлға) санасында қалыптасып, шоғырланған білімдер жинағын атаймыз. Осы сынды зерттеулер мен ғылыми ойқорытындыларды негізге ала отырып, орыс ғалымы, профессор З.Д. Попова өзінің «Язык и национальная картина мира» атты еңбегінде әлем бейнесін зерттеу барысында екі топқа бөліп қарастырған болатын. Олар, әлемнің тура бейнесі мен әлемнің жанама бейнесі. Одан әрі ғалым әлемнің тілдік бейнесі, көркемдік бейнесі, когнитивті бейнесі және әлемнің ұлттық бейнесі сынды мәселелерге жеке-жеке тоқталып өткен. Дәл осы әлемнің ұлттық бейнесі қазіргі таңдағы көптеген мәдениеттанушылар мен филология саласындағы зертеуші ғалымдардың назарындағы өзекті мәселелердің бірі болып отыр. Осы бағыттағы сапалы зерттеулердің бірі ретінде С.В. Шешунова, Т.Е. Смыковская сынды орыс ғалымдарының еңбектерін ерекше атап өтуге тұрарлық.

Жоғарыда аталған ғалымдардың еңбектерімен таныса отырып, белгілі бір жазушы прозасындағы «әлемнің ұлттық бейнесі» жөнінде сөз қозғалғанда, ғалымдар негізінен прозадағы ұлттық ерекшелікті, атап айтсақ ұлтқа тән мінез, өмір сүру ерекшелігі, ұлттық менталитет, орта, табиғат, образ-символдар, күнделікті қолданыстағы ұлттық нақыштағы заттарға, салт-дәстүрдің жазушы шығармасында көрініс табуына баса назар аударатындықтары айқын байқалады. Мұның бәрі жазушы прозасындағы әлемнің ұлттық бейнесін ғана емес, сонымен қатар жазушы санасындағы әлемнің жеке авторлық бейнесінен де суреттік кескіндеме береді деуге болады.

Г.Д. Гачев өзінің «Космо-психо-логос» атты еңбегінде «әлем бейнесі» деп адамның өзін қоршаған өмір сүру ортасына бейімделу процессін атаған болатын. Адам санасында әлемнің образдық бейнесі қалыптасқанда ғана адам тіршілік етуге бейімделе бастайды. Қазақ халқының көшпелі өмір сүру салты көшпелі мәдениеттің және сонымен қатар көркем әдебиет пен философияда көрініс табатын әлемнің көшпелі бейнесінің қалыптасуына ықпал етті. Бастысы бұл мәдениет сол көшпелі халықтың дүниетанымына, табиғатқа деген көзқарасына, ұлттың өзіндік мінез-құлқы мен менталитетіне өзгеріс енгізді. Осыған орай Г.Д. Гачев көшпелі халықтың сабырлылығы, толеранттылығы, философиялық ойтолғаныстар толқынының бір қалыптылығы, табиғат пен адам арасындағы байланыс сынды қасиеттерін ерекше атай отырып, көшпенділер мекенінде жеке «мен» деген түсінік пен табиғатқа адамның үстемділік жүргізуі мойындалмайтынын, бірақ рулық қатнас пен ата-жұртты ардақ тұту аса маңызды орын алатыны жөнінде айтқан болатын. Міне, осындай ұлттық ерекшеліктер көрініс тапқан көркем туындылар бүгінгі таңда әлемнің ұлттық бейнесі төңірегіндегі мәселелерді тереңінен зерттеуге итермелеуде, және де мұндай зерттеулер дұрыс зерттеу әдістерін пайдалануды талап етеді.

Әлемнің ұлттық бейнесін анықтау барысында ұлттық ерекшелікті танытып, айқындауда образсимволдардың орны ерекше деуге болады. Себебі кез келген ұлттық әдебиет белгілі бір дәрежеде өзіндік образ-символдарға бай болып келеді.

Символ грек тілінен аударғанда «symbolon» – танымдық белгі, таңба деген мағынаны білдіреді. Ол лингвистика, логика, математика ғылымдарында таңба ұғымын берсе, өнерде, философияда нәрсенің, құбылыстың қасиетін, сыр-сипатын бейнелеп, астарлап білдіретін әмбебап эстетикалық категория болып табылады.

«Символ көркем бейне мен ұғымның аралығында екеуінің де қызметін атқара алады. Алайда символ ұғымнан гөрі астарлы мағынаға бай, ал көркем бейнеден гөрі нақтылы мәнге ие. Символдың символикалық формасы сақтала отырып, ишаралайтын нәрсесімен салыстыра тану барысында көпқырлылығы ашылады, бұл оның ерекшелігі болып табылады. Ал символдың табиғатына тоқталар болсақ, ол мағынасын ашып, түсінуді қажет етеді. Сондықтан да өзіндік таным, тіршілігіне байланысты белгілі бір символдар тілінде түсінісетін топтың қалыптасуына мәжбүрлейді. Символ астарлы мағынаға бай болғандықтан әркім өзінің ұғым-түсінігінің дәрежесіне сай тереңдеп түсініп, өз мүмкіндігіне лайық қажетті мәнді табады».

Әдебиеттануда да символдың орны ерекше. Белгілі ғалым Зейнолла Қабдоловтың пікірінше:

«Символ – бір нәрсені, не құбылысты тура суреттемей, бұларға ұқсас басқа бір нәрсеге не құбылысқа құпия теліп жасыра жарастырып, бүкпелей бейнелеу, ойды да ашық айтпай, тартымды тұспалмен түсіндіру. Мұның өзі ой мен образға астыртын, бұлдыр мағына береді деу де қате: ең бастысы – символ сөз өнерінде көркем кестеленіп отырған шындыққа әсем ажар, байсалды философиялық астар береді, шығармаға біртүрлі сыршыл сипат бітіреді. Астарлы шығарманың идеясы жалаң, жалаңаш көрінбейді, автордың ой толғаныстары арқылы көңіл ұйытып, көкірекке терең ұялайды» [2, 87].

Осы орайда символдар өте сәтті әрі айшықты түрде өрілген Оралхан Бөкей прозасындағы ұлтқа тән мінез-құлық пен ұлттық дәстүрдің сақшысы ретінде бейнеленген образ-символдар дәлел бола алады. Мысалы, «Қар қызы» повесіндегі шынайылық пен елес үйлесім тапқан Қар қызы, Жетім ботадағы ескіліктің сақшысы Ақбота, «Мұзтау» әңгімесіндегі Ақтан бейнесі, Айқайдағы Аспан-шал барлығы да тылсым дүние мен шынайы болмыстың бір арнаға тоғысуынан туындаған ерекше бейнелер десек артық айтпаған болар едік. Осындай моральдық-этикалық бейнелер ұлттық менталитеттің тереңінен танылуына мүмкіндік береді. Осы образдардың барлығы ұлттық дәстүр жанашырлары болып табылады. «Оралханды өз биігіне шығарған, «Бөкеев нағыз талант» дегізген шығармасы – «Мұзтау» повесі. Міне, дәл осы шығармасынан бастап Оралхан Бөкеев қоғаммен, оның кереғарлығымен, адамзатқа қасірет әкелетін сойқанды іс-әрекеттермен тайталасқа түседі. Бөкеевтің мәңгіге бітпес айтысы басталады. Міне, осы «Мұзтаудан» басталған қоғам кереғарлығымен Бөкеевтің жекпе-жегі оның қалған ғұмырындағы шығармаларының лейтмотивіне айналғаны рас. Аршалы. Қазақ жерінің күншығыстағы сіргежинар пұшпағы. Жұрты екі-ақ күнде көр-жерін буып-түйіп бел асып, бошалап кеткен, әдірем қалған мекен. Мылқау шешесімен Ақтан ғана қалған. Тағы да бір Ақтанның мұңдасы, тіршілік иесі бар, ол арса-арсасы шыққан Шағырқасқа. Оның да терісі қанжар жүзіндей боп жұқарған, жүдеген. Мынау мүлгіген мылқау тірліктен Шағырқасқа да әбден зәрезеп болған: алқа салқасы шығып жылағысы,

белгісіз бір шулы өмірге күңірене кісінеп еніп кеткісі келетін. Бірақ ондай шылбыр үзер тентектікті Шағырқасқаға кім беріпті?! Қайта мынау меңіреу тайгадағы өзі салған, өзі мың сан таптаған сүрлеуімен митың-митың тапырақтағанына, тірлік етіп жүргеніне риза болсын. Жылқы да болса өз әулетінің тым жуастығына, тым көмпістігіне іштей қан түкіре налитын. Екі аяқтылардың еркіне көндім дегенің, табиғат берген тәуелсіз тірлігіңнен айырылдым деген сөз. Анау жылы бір тентек суға тойып алған, зәр жіберер долы Екі аяқты мұның көзін шұқып та алған. Шағырқасқа аталып жүргені сондықтан, Шағырқасқа екіаяқтылардың қолынан күніне сан рет жем алып жүрсе де оларға сауырын сипатпайтын бұғы, маралдардың ерлігіне қызығатын, Аршалының самырсынды бір сайында туып, соның ғана төсін дүбірлетіп келе жатқан Шағырқасқаның қиялы да қысыр қалған. Аршалы көгінің көкжиегін көмкерген әнеу бір, қол созым жердегі түкті төбемен шектелген. Шіркін, бұғы маралдардай тәуелсіз болсам-ау дегенді ғана армандайды.

Шағырқасқаның үстіндегі иесі – Ақтан да жалқы. Жалғыз. Жартылай аң, жартылай адам. Табиғилығына түрен түспеген пенделердің соңғы тұяғы. Өрелдегі өңезкеуделердің Аң атап жүргені де сондықтан. Олардың ойынша қулық, сұмдық, аярлық, алааяқтықты меңгермеген жан – Аң» [8].

Осы шығармадан шығар ойқорытынды Оралханға өз шығармасында халқымыздың ұлттық ерекшелігін, атап айтсақ елге, жерге деген махаббатты, дәстүрге деген беріктікті өзгелерге таныту үшін, бар болғаны бір бейненің өзі жеткілікті болғандай әсер қалдырады.

Дәстүрге деген беріктік тақырыбы одан әрі жазушының «Жетім бота» повесінде де жалғасын табады. Повестегі Ақбота образын автор жаңа заманның жаңа адамы Тас (Тасжан) образымен салыстыра отырып, қалың ғасыр көшімен келген ескі дәстүрдің бүгінгі мекені, қазақтың байтақ даласы емес, жаңашылдықтың көлеңкесі екендігін еске салады. Есімін заманға сай өзгертіп атайтын сәулетшінің сырт келбеті, өмір сүру салты, киім кию мәнері барлығы да қарт Каспийдің жағасында бой көтерген тас қамалға жалғыздықпен тойтарыс беруге тырысқан, ұлттық дәстүрдің ұшқыны Ақбота бейесінен мүлде өзгерек. Көкке қарай қол созған алып қамалдар арасымен, қолында қалған жетім ботасын жетегіне алып, күнделікті серуен құратын қыз бейнесі арқылы автор жаңа кейіптегі заманның ескі дәстүрді жетімсіреткендігі жөнінде айтқысы келгендей.

«Аға, сіз салған қала мені Маңқыстаудың маң даласынан қуып келе жатып, теңізден сескеніп, серейіп-серейіп қатып қалған кірпіш пен тастан жаралған алып адамдар секілді қоқынышты... қорқынышты...» Бұл автордың әлемнің ұлттық бейнесін суреттеудегі өзіндік шеберлігі. Тасжан образы – жаңашылдықтың символы болса, жетім қалған бота мен Ақбота бейнелері – қатагез жаңа дәуір шеттеген ұлттық құндылықтар жиынтығының символы іспетті. Осындай образдарды пайдалана отырып, жазушы ұлттық менталитетті танытудың айнымас айқын әдісін тапқан. Бетпақдалада аспанмен таласа бой көтерген зәулім қалалардың ата дәстүрді ығыстыруына өзіндік күресі ретінде аталмыш кейіпкер де басты қару – жалғыздықты таңдайды. Алайда, осы жалғыздықтардың астарында бір жағынан ұлтқа тән момындық, жанашырлық сынды қасиеттер мен мұндалап тұрғандай болса, екінші жағынан қоғамға қарсы жалғыз тойтарыс беруге ниет білдірген образдар бойында халқымызға тән намысқойлық пен өжеттілік те байқалады. Бөкей прозасындағы осындай бірегей образдармен таныса отырып, кейбір сәтте автор кейіпкер образын суреттеуде сананы селт еткізер сағым дүниеге ерік беретіндігіне көз жеткізе аламыз. Себебі, осы шығармалардағы қос бейне де бір жағынан мирас боп қалған ұлттық мұраның қорғаушысы болса, екінші жағынан адам кейпіне енген ұлттық мінездің бейне бір елесі сынды әсер қалдырады.

О. Бокей шығармаларындағы мұндай образдар оқырман назарын бірде сырға толы жұмбақ әлем бесігіне бөлесе, енді бірде аласапыран өмірдің тарих тереңіне жетелеуге тырысады. Жазушы шығармаларында тек тұңғиық пәлсапалық ой шеңберімен ғана шектелмей, бүгінгі күннің болмысы мен өткеннен қалған ақиқатқа баса назар аударады және де осы ақиқаттың ұлттық санаға тигізген әсерін шебер бейнелейді. Осы негізде, атап айтсақ дәстүр мен жаңашылдық арасындағы қақтығыс О. Бөкейдің «Бура» атты әңгімесінде де айқын байқалады. Өткен ғасырдың 70-ші жылдары жарыққа шыққан бұл повестті жанрлық түріне қарай символдық-анималисттік сипаттағы шығармалар қатарына жатқызуға болады. Себебі, 60-70-ші жылдардағы әдебиет тұлғаның қалыптасуындағы дәстүрдің мәні мен мағынасы, табиғат пен адам арасындағы қарым-қатнас, әлеумет пен болмыс құбылыстарын терең тану арқылы тұлға бойындағы адамгершілік сананың қалыптасуы жөніндегі мәселелеге баса назар аударған. О. Бокейдің бұл әңгімесі Ш. Айтматовтың «Қош бол, Гүлсары!», М. Мағауиннің «Тазының өлімі», Л. Толстойдың «Холстомер», С. Санбаевтың «Белая аруана», В. Курочкиннің «Урод» сынды қаламгерлердің анималистік жанрда жазылған шығармаларымен сарындас болып келеді. Мұндай шығармалар прозада жанурлардың классикалық образдары арқылы адамның мінез-құлқы мен этикалық ұстанымдарын талқылаудағы жаңа мүмкіндіктерге жол ашты. Осы әдіс О. Бөкейдің философияға толы шығармаларында да образ тереңдігін суреттеу мақсатында тиімді пайдаланылған. Жазушының «Бура» атты әңгімесімен таныса отырып, автор осы шығармада тарихи кезеңдерге астарлы түрде шолу жасағандай әсерде қаласың. Әңгімеде ақпан революциясы, ұжымдастыру, қазақ даласында темір жолдардың салынуы сынды тарихымыздағы әлеуметтік-саяси маңызды жайттарға оқырман назарын аударуға тырысатындай. Мұндағы автордың мақсаты қазақ қоғамындағы айтулы өзгерістерге көзқарасы мен ойтолғаныстарын тереңінен түсіндіру, және де осы мақсатта символ ретінде бура бейнесін шебер пайдалана білген.

Қазақ халқы үшін «түйе» бейнесі – гармония белгісі болып табылады. Шығармада қара бураның өзгелерінен сабырлы, шыдамды етіп бөліп сипатталуынан автордың осы арқылы халық қа тән ұлттық мінез ерекшелігін айқындағысы келгенін аңғаруға болады. Сонымен қатар, бура бейнесі өткен күннің, қазақ тарихының символы іспетті. Алайда, аталмыш бейне арқылы жоғарыда атап кеткендей гармонияның, яғни үйлесімділік заңдылығының бұзылуына әкеп соққан уақыт пен мәдениет арасындағы қақтығысты жазушы өз шығармасында шебер бейнелей білген. Мұның себебі, туындының кешегі мен бүгіннің, дәстүр мен жаңашылдықтың, кешегі дархан дала еркінен тыс қабылдаған жаңашыл дүние арасындағы күрестің айқын кескіндемесі оқырман санасына еріксіз өрнек салатынында жатыр.

«Ұрынарға қара таба алмай сандалбай күйде жүрген ол поездың өкпе тұсынан атой салды. Тіпті өзінен зор алпауыт күш екенін, қан қақсатып кететінін еске алғысы жоқ. Бар күш-қуатын жиып, мойнын иіп алып тұра шапты. <…> Шаптығып кеп кеудесімен бірді қойып еді, өзін сонадай жерге итше бұрап лақтырып жіберді де, бір қышқыртып зытып отырды. Бураның кеуде сүйегінің быт-шыты шықты. Езуінен қанды көбік ағып, біразға дейін тырбаңдап жатты. Бұдан соң аяғын қатты бір серпіп, жан тәсілім берді. Бірақ қаз баур бұлттар қалғыған көгілдір аспанның суреті түскен қимылсыз қара көзден жып-жылы жас, таза әрі күнәсіз жас ағып жатты...

Өзегі талып өртеніп жүріп, өрге сүйреп жеткізген баланың аяулы анасына қол жұмсағанын көргеніңіз бар ма? «Өз қолыңды өзің кесемісің» деп, іштей егіліп, қорлана жыламаушы ма еді. Сонда ардақ ананың көз жасын таңдайыңа тамызып татып көрсең ғой. Қара Бураның қазіргі халі дәл осындай еді.

Даланы да бір сәт қайғы басқандай, түйесіз жетімсіреп қалғандай еді. Қазақбай ауылының ең соңғы түйесін осылайша ит жемі болып қазаға ұшыраған» [1, 122]. Міне, егілген бураның тылсым дүниедегі шыбын жаны осылайша жан тәсілім етті. Осылайша қазақ халқы жаңа кезеңге, қазақтың дархан даласы жаңа мәдениетке қара бурасыз қадам басты. Осы үзіндіден автордың бура бейнесін жоғарыда атап өткен ескіліктің сақшысы, символы ретінде аса шеберлікпен суреттей білгенін аңғарамыз.

Егер бура сабырлылық белгісі болса, шығармадағы киіз үй образы бақыттың, жастықтың, өткен өмірдің, туған өлкенің символы болып табылады. Ал жұртта қалған киіз үйдің орыны – сағым болған қуаныштың, қайта оралмас жастықтың символы сынды. «Бураның ұзақ-сонар итің-итің жүріс ала бастаған бойы сергіп салды. <…> Әр ойпаңда шөп шықпай сарғылттанып жатқан ескі жұртты, киіз үйдің орнын иіскелеп сәйір жасады. Бұл ескі жұрттан жоқ іздегендей айналсоқтап көпке дейін жырақтана алмады. <…> Қара Бураның есіне әлдене түскендей, артына қайта қайрылып, ескі жұрттың орнына көз сата тағы да қараған... «Әнеу, жер ошақтың орны бықсып қайта тұтана бастады, әнеу, бақанға керме тартылды да, бірінен-бірі өтетін он бес ат қатарынан байланды, әнеу, көгендегі қозыны қараңыз – қозыны; әне, киіз үйден түйеші Әбіш шықты, қолында бұйдасы бар. Бірақ Бура бірсінбірсін жаңғырып бара жатқан колхозды ауылдан тек қана өз тобын – өз туысын таппады. Әлдеқайдан, қалың қорымдардың арасынан жас ботаның әлсіз үні естілгендей болды». Селк ете қалған Бура танауын жыбырлатып пысқырып еді, әлгіндегі ғайыптан пайда болған бір көрініс, сыңсыған үн ізім-қайым жоғалды.

Сағыныштай сарғайған ескі жұрт қана жатыр» [1, 196].

Жазық далада тек сарғайып орны қалған ақ боз үй бүгінде жоқ. Бүгінде тек сол сағым болған өткеннің сарқыны санада ғана сағыныш болып қала берді.

Қорыта келе, прозада образ-символдарды пайдалану ұлтқа тән ерекшелік болмысын тереңінен түсінуге мүмкіндік береді деп толық сеніммен айта аламыз. Әсіресе, бұл әдіс әлемнің ұлттық бейнесі мәселесін қарастыруда өте тиімді деуге болады.

Әдебиеттер

1. Шығармалары. Повестер. Оралхан Бөкей. – Т. 3. – Алматы: Ел шежіре, 2013. – 384 б.

2. Қабдолов З. Сөз өнері: оқулық. – Алматы, 2002. – 360 б.

3. Хуторянская А.Д. Картина мира в современной гуманитарной науке // Вестник КЕМГУ, 2010.

4. Смыковская Т.Е. Национальный образ мира в прозе В. Белова: Монография. – М., 2010.

5. Введение в литературоведение: Учеб. для филол. спец. ун-тов / Г.Н. Поспелов, П.А. Николаев, И.Ф. Волков и др.; Под ред. Г.Н. Поспелова. – 3-е изд., испр. и доп. – М.: Высш. шк., 1988. – 528 с.

6. Джуанышбеков Н. Оралхан Бокеев: очерк о жизни и творчестве. – Изд. 2, доп. и перераб. – Алматы: Искандер, 2006.

7. Халикова Н.В. Категория образности художественного прозаического текста: Автореферат. – Москва, 2004.

8. http://www.pushkinlibrary.kz/vyst/Bokey_kaz/bio.html.